Maratonska igra zavođenja: epski stereotip vernosti

Autor: Akad. Katica Ćulavkova

 

Ključne reči: epski stereotip. Homer, Penelopa, Odiseja, etički i poetski standardi, osvetoljublje, socijalni interesi, mistifikovano herojstvo, distanca, maratonska igra zavođenja, egzistencijalno iskušenje.

 

 

 

 

 

Jedno od manje podeljenih mesta u kolektivnoj kulturnoj  memoriji čovečnastva  je ideal bračne vernosti opevan na epski način u Homerovoj Odiseji. Ovaj ideal je referentan i kao inicijalni model versnosti, i kao kultni stereotp post-antičke civilizacije. Homerov stereotip vernosti (u samome epu) odnosi se i na ženski na na muški oblik bračne privrženosti. Pa ipak, u praksi se on tumači pre svega iz perpsektive Penelopine, ženske vernosti. Tako, pod sintagmom Penelopina vernost pre svega podrazumevamo jednu idealnu, skoro sakraliziranu bezuslovnu privrženost žene  ka odsutnome mužu, varijanta koja je označena  neverovatno izdržljivim načelima ženske čežnje za mužem i nada da će se on vratiti.[1]

Muško praktikovanje bračne vernosti predstavljeno u priči o Odiseju, nikada nije bilo tumačeno savršeno i bez sumnji. Zbog toga, kada je u pitanju Odisej, u poređenju sa Penelopinom vernošću i interpretativnim zabludama , one su svedene na minimum, pa još u samim okvirima homerovog eposa slika o muškoj vernosti uključuje neke realne elemente koji profaniraju istu. Muška perspektiva vernosti stavlja u poleđinu čežnju za sopstvenom ženom i povezuje se – uglavnom –  sa vrhovnom nostalgijom za Itakom, koja vraća Odiseja posle mnogih pustolovina, avantura, iskušenja, preljuba i stradanja, najpre kući ( u domovinu), tek posle kod sopstvene žene. Ova dva lika supružničke vernosti mogli bi da budu i posebni predmet jednog komparativnog (rodovsog) interesa, ali ovom prilikom mi ćemo  uputiti na njih  samo u odgovarajućem kontekstu. Nas ne interesuje opšte načelo vernosti, a to je obrazac Penelopine vernosti. Peneolopin stereotip vernosti je dobio dimenzije  kultnog mesta koje zapravo zbog toga i zaslužuje da bude kritički promišljeno (distanciranje od stereotipa zbog njegovih aporija), ako ne i demistificirano.

Zbunjena pred stoičkom figurom ove imaginarne Žene koja je celih dvadeset godina bukvalno bačena u vrtlog odsustva, neizvesnosti i neznanja – gde je Odisej, je li živ, hoće li se vratiti? koja je oličetvorenje dvoumlja (ceo život/mladost provodi između dvoumlja nade i straha), koja je svakodnevno izložena presijama porodice, stalnim iskušenjima koja joj priređuju mladi, privlačni, bogati i uporni  udvarači i prosci, najpre sam osetila sumnju pred takvom nerealnom savršenošću,pa sam se prenula pred tom žudnjom tumačenja koja je u meni rodila duboku sumnju! Prva potkrepa tom semenu  skepse tumačenja došla je od stihova savremenih makedonskih pesnika,  Blažeta Koneskog i Jovana Koteskog. Kod njih sam naišla  na slobodnu (utoliko značajniju jer je poetska) i ironizirajuću interpretaciju Penelopine vernosti. Videla sam da su oni svojim intuitvnim umom jasno naslutili da je slika supružničke vernosti iz Homerovog epa petrificirana u saglasnosti sa etičkim  i espkim standardima epohe u kojoj su stvarani, ali i kao supstitucija odsustva idealne vernosti u stvarnosti. Epski konvencionalizovana  projekcija vernosti reporudcira se u epohama koje slede od antike do danas zapravo zbog toga što  je bila predmet inertnog tumačenja. Ali makedonski pesnici su izašli iz sfere uticaja inertnosti, demistificirajući stereotipnu projekciju vernosti, pre svega Penelopine, a zatim i Odisejeve.

I zapravo njihova inverzna optika je podstakla i mene, u jednom hermeneutičko-esteskom kontekstu  da pokrenem pitanje stereotipa vernosti. I tada su  se otvorila brojna pitanja. Prvo, postavilo se pitanje – koji su faktori koji pothranjuju fenomenologiju vernosti (morfologija  vernosti) shvaćena kao realna individualna pozicija, ali i kao forma u službi  uzvišenijih porodičnih i socijalnih vrednosti (čast, ugled)? Drugo, koja je razlika koja postoji između  konvencionalizovanog antičkog, mitskog i epskog ideala ženske vernosti s jedne strane, i realiteta u odnosima između muškaraca i žena, s druge? Od kuda ta potreba kolektiva da idealizuje i da pamti  baš idealizovani prototip vernosti? Od kuda potreba da  se zaboravljaju strukture stvarnosti, da se potiskuje nesavršena istina? Od kuda iluzija o basnoslovnoj ravnodušnosti Penelope pred danonoćnim maratonskim igrama zavođenja? Je li obrazac apsolutne vernosti Penelope uređen kao pokriće/ izgovor za apsolutnu/ žestoku osvetu Odiseja? I na kraju, da li je ovaj mistificirani stereotip ženske vernosti surogat jedne druge, komplementarne instance, kultne instance Doma/Porodice, Imanja i Domovine? Uspravljena pred tako delikatnim pitanjima, pokušala sam u ovom eseju da izložim svoju demistificirajuću interpretativnu optiku.

Skepsa Koneskog i Koteskog o apsolutnoj čistoti Penelopine vernosti izložena je na različite načine, ali vrlo upečatljivo. Blaže Koneski na pr. u svojoj zbirci Zapisi (1974, 22) objavljuje svoju pesmu “Odisej” gde demitizuje vernost Penelope, ali i Odiseja, prikazujući ih iz profane perspektive, dopunjena jednim blagoslovom iza koga se krije jedno suštinskije razumevanje  o ljudskimm slabostima i životnim realnostima.

 

Odisej

Taj stari, al još uvek lep brodski pilot,

taj morski vuk sa vilicima što klopoću,

nije ti on sigurno veran bio – jadničak-

na svim svojim putovanjima.

 

Ali niti ti, možda, Penelopo, nisi ga uvek

sa čistim zagrljajima i smerna čekala.

Pa šta s tim!

Vidi se da se vi sada volite,

i imate osećanje kako veliki brod ulazi

lagano

kao paun

u tihi pristan.

Zbog toga budite blagoslovljeni,

i blago vama!

 

 

Nešto kasnije, Jovan Koteski (1986) objavljuje svoju pesmu “Antinoj”, gde aludira, ne bez sarkazma, da Penelopa ima ljubavnike među proscima, a da među njima najozbiljnije mesto zauzima Antinoj[2], ali pesnik, najverovanije zbog važećih  konvencija epskoga mišljenja, zataškava taj podatak, ignoriše stvarnost, svesno zaboravlja, pravi selekciju informacija i prikazuje Penelopu kao sakralno lojalnu ženu – suprugu, a vernost  idealizuje i otuđuje  od realnosti.

 

Antinoj (1986)

Nisu ti udelili, kao što ti dolikuje, Antinoj,

dostojanstveno mesto ljubavnika - maratonca.

A svi su znali da je radiš rogom od puža

i da  okrećeš poklopac na kutjici zlatnoj

prekrasne Penelope. Ali šta s tim?

U finalu pesme, pesnik

je i tebe  provukao kroz iglene uši

kao izlizan konac.

 

 

Nešto kasnije, 1990, u zbirci Živožarica, Koteski objavljuje svoju pesmu “Penelopa” gde još nedvosmislenije aludira na nevernost Penelope i prikazuje je kao oličetvorenje pohotne i strasne žene koja svoju “žeđ gasne žeđu” muškaraca – prosaca i retorički se obraća Odiseju, zaboravljen po morskim  putovanjma.

 

Penelopa (1990)

 

Možda obla kao lopta

sva obuzeta strašću

(kao biljka uvijača)

motala se

oko skoravljenih muških tela

 

Nagon joj je nadirao duboko u utrobu.

 

Pri stvaranju sveta

bogovi su odabrali Penelopu

da stalno bude žar koji tinja

kako bi žeđ žeđu zgasla.

 

Šta uradi, crni Odiseju?

Što si počeo more da oreš?

 

 

Znači, makedonski pesnici su još pre nekoliko decenija već bili bacili rukavicu interpretativnom izazovu, pa red je da se i mi zamislimo pred njihovim pokušajem tumačenja.

Ovaj esej je moj prilog interpretativnoj strategji desakralizacije mitskih i epskih struktura imaginarne ne-vernosti. On je tematski vrlo prezicno usmeren interpretaciji (epskom stereotipu) vernosti, a ne jedna sveobuhvatna ekspertiza Homerovog epa. Ali i tu nameru naložila je potreba od novog, pažljivijeg čitanja Odiseje, u makedonskoj i srpskoj verziji ( uporedno), kao i  pažljivijeg  čitanja  nekih interpretacija Homerove dramatične epopeje, koje bi mogle makar simbolično da budu potkrepa implikacija pesama Blažeta Koneskog i Jovana Koteskog. U tom kontekstu, moja pažnja je osobito bila privučena esejima Eriha Auerbaha (“Odisejev ožiljak”)[3], koji  upućuje na diferencijaciju realističke konvencije opisa u delima Homera i u starozavetnim knjigama[4], Elizabet Dram (“Dvosmislenost i   nasilje Odiseje”,2004), Miloša N.Đurića (Predgovor srpskom prevodu Odiseje, 1977), Olgu Frajdenberg (Mit i antička književnost,1987) i Mihajla D.Petruševskog (2009). Sem toga, otvorila se i prilika da se ponovo pročitaju neka indirektna tumačenja Odiseje, preko tumačenja romana Ulis od Džemsa Džojsa,  sturkturiran i kao replika na Odiseju. Reč je o vrlo delikatnim tumačenjima modernističke varijante odiseizma Karla Gustava Junga (“Ulis Monolog”, 1978)[5] i Žaka Deride (Ulis gramofon – pokvareni gramofon, Da - govor kod Džojsa”)[6]. Hereze kod Junga i Deride pomažu da se bolje razumeju neke rodovske aporije toposa čekanja i nade, ali i da se roman doživi kao simbolično obredni čin reintegracije ličnosti, Animusa i Anime, svesnoga i nesvesnoga dela čoveka i čovečanstva.

Iz više razloga za sada sam impresionirana poetsko-intrigantne detronizacije mita vernosti.[7] Zato,  hodajući tragovima pesničko-revidirajuće vizije, u ovom eseju rizikujem da navučem gnjev obožavaoca tradicionalnih stereotipa! Ali, imajući u vidu da je za hermenautiku epskoga sterotipa vernosti mnogo značajnije da se vidi na koji način se stvaraju, kako opstoje i zbog čega se uništavaju konvencije, umesto da se nasleđe iz daleke prošlosti ataraksično posmatra, odlučila sam da izložim nekoliko argumenata u prilog desakralizirajuće strategije tumačenja.

 

***

 

Kao što smo na početku spomenuli, evropski proto-model supružničke vernosti je projektovan u liku Penelope i prividno  predstvalja trivijalnu i hermenautički iscrpljenu temu. Moglo bi se reći da se početni model vernosti  javlja u dve rodovske različite varijante. Miloš N. Đurić eksplicitno podvlači razliku između početnih modela ženske i muške vernosti, veličajući žensku vernost, a kritikujući mušku nevernost. On kaže  da je Penelopa “daleko moralnija od svoga muža, zlosrećnika i mučenika Odiseja, koji, ma koliko da treba da se ushićujemo njegovoj istrajnosti i čežnji za porodicom, ipak u zagrljaju divnokose Kalipso čak celih sedam godina ublažava svoj gorki jad” (1977,22). [8]

Nasuport neospornih razlika, ova dva epska, balkanska i u velikoj meri evropska sterotipa ženske i muške vernosti, suštinski se poklapaju i poseduju jednu značajnu zajedničku tačku. Postavlja se pitanje – koje je to zajedničko mesto što povezuje dve različite artikulacije vernosti? Odgovor na ovo pitanje udaljava nas od toposa večne ljubavi, a približava do toposa socijalnog interesa koji u većem broju slučajeva u antici i kasnije, ima moć da održi emocionalno krhke bračne veze. Tumačeći fenomen žensko-muške vernosti, mi u suštini tumačimo fenomen socijalnog interesa porodične zajednice. Homerova epopeja je ilustrativna za razvoj svesti o aporičnosti  bračne vernosti. Homerova vizija supružničke vernosti je supstitucija  za odsustvo idealne vernosti u stvarnosti, ali i simptom kolektivne nostalgije za tradicionalnim vrednostima porodične i šire zajednice.  (Itaka, itački narod). U epskoj viziji vernosti ukrštaju se patrijarhalni i matrijarhalni civilizacijski modeli.

Steretip epske vernosti, kao u suštini i drugi stereotipi, temelji se na principu delimičnog zaborava koji ignoriše složenost stvarnosti, a daje predimstvo kolektivno usvojenim interpretacijama stvarnosti. Slika sveta koja je konzervisala sterotip simplificirana je, restriktivna i lišena nijansi. Ona je vrlo često konzervativna, patrijarhalna, fobična, ksenofobična, jer  se seća traumatičnih istorija  kroz etičke polarizacije identiteta i alteriteta (“jedno je gramofonija drugome, simulakrum, drugo potpisuje”, kaže Derida -1997, 63-69).

Primarna funkcija stereotipa je da konzerviše jednu sliku sveta, pa odatle ona nije nužno objektivna projekcija stvarnosti, već njenog etičkog kodeksa. U sterotipima se petrificiraju moralne zabrane kolektivnog uma iz prošlosti u odnosu na etičke kategorije, ili u odnosu na imagološke predstave o drugima (tuđinci, susedi, bogovi, inoverni, inorodni, žene). Zato, neki stereotipovi potiču iz etnokulturne tradicije, dok drugi su transetnički i korespondiraju sa vladajućim religijama (politesitičkim i monoteističkim), estetskim i kjniževnim normama (žanrovskim i stilskim). Stereotipovi manipuliraju sa svešću ljudi, ali su i sami podoložni  manipulacijama, pa zapravo zbog toga i ta njihova moć da utiču na kilektivnu svest. Njihova semantika je odraz socijalnog, političkog i kulturnog interesa iz prošlosti, aktuelan i u sadašnjosti. Vizija o svetu konzervisana u jednom stereotipu je simpotm o interesima vladajućih diskursa moći i njihove iskrivljene/deformisane projekcije stvarnosti.

Stereotipovi ljubomorno čuvaju memorisanu projekciju/interpretaciju stvarnosti i otporni su na radikalne promene, tako što ostavljaju utisak  autonomih kategorija. One ostaju nešto  duže u istorijskoj realnosti koju projektuju. Neophodno je vreme, ponekad i cele epohe, kako bi se revidirao jedan vladajući stereotip (rodov, verski, etnički,rasni). Jedna od konvencija antičke epopeje, za razliku od tragedije, koja derivira iz opšteg konsenzusa o herojstvu, je da promoviše stereotipni ideal vernosti (bračne lojalnosti, lojalnost prema prijateljima, prema sopstvenom rodu i dr.).

Epska revizija idealnoga sterotipa muške vernosti nasleđena od bajke (magične priče) već ukazuje na povećani interes ka istoriskoj realnosti. Ep razume de se život  odvija u pravcu revizije bajkovitih stereotipa i stvara svoje stereotipe koji ukazuju, čak i marginalno, povećani interes za realnost. Ep isto tako, više korespndira sa tradicijom i kolektivnom memorijom, nego sa neprevidljivo iznijansiranim životnim realnostima, pa ga zato trebamo dvostruko tumačiti, ne samo iz pozicije  epske interpretativne stvarnosti/istorije, legende/mita, već i iz pozicije individualno shvaćenog  etičkog i estetskog  sklpa samog epa (Odiseja).

Stereotip epske vernosti, analogno epopeji kao žanru, imao je instance mitskoga (prepojmovnog) mišljenja, etičkih ideala paradigmatske percepcije prošlosti (pojmovno mišljenje). Saglasno kodu antičke culture, ženska vernost nije aposlutna, nije večna i bezuslovna, već (je) osetljiva na realne okolnosti, pa saglasno tome i promenljiva, ranljiva i varljiva.  U Odiseji nalazimo nekoliko tekstoloških fakata koji podržavaju stanovište da  Penelopina vernost  nije samo rezultat idelne ljubavi ka odsutnome suprugu, već da je posledica jednog složenog sklopa racionalno-pragmatičnih motiva.

U Odiseji mogu da se nađu nekoliko ilustrativnih primera:

-         prvo, nalazimo direktnu potkrepu u ponašanju penelopinih sluškinja koje su opisane (sa malim iskljucima) kao učesnice razvrata koji praktikuju prosci u odisejevom/penelopinom  domu, još više kao učesnice nelojanosti prema imanju i kralju, zbog čega su  žrtve krvave osvete Odiseja (nezavisno od toga što ep daje dovoljno verbalnuih signala o tome da su sluškinje bile silom obesčašćene, one nisu amnestirane);

-         drugo, nestabilnost stereotipa ženske vernosti nagoveštena je sa više aluzija o “obešćašćivanju” Penelope, što je sigurno neprihvatljivo da je moralno (ako je obešćašćivanje nasilno, onda se uopšte ne može govoriti o gostoprismtvu, pa ni o vernosti Penelope!). Ovde možemo navesti kao primer obraćanje Halitersa Itačanima, koji pokušavaju da se osvete Odiseju za smrt njihovih sinova. Razubeđujući Itačane, on ih nedvosmisleno podseća na nečasna dela penelopinih prosaca, na njihove ljutnje u ludosti, na to da su trošili odisejeve novce i imanje, pa da su mu i “ženu vernu obešćašćivali” (24, pesma, Rapsodija Omega”, Odlivanje žrtava, 457-460));

-         treće, nailazimo na aluzije o delikatnosti ženske vernosti u izjavama boginje Atine Pelade, u njenim savetima, sugestijama i mudrostima citiranih u Homerovoj Odiseji. Iako je logos Atene Pelade, ćerke Zevsove, logos iskustva (istorijska svest?), on se javlja na marginama epske radnje. Boginja nema ambicija da detronizuje stereotip supružničke vernosti, iako  zapravo aritkuliše svest o egzistencijalnoj realnosti. Ovde ćemo navesi fragmenat kada Atena opominje da žena, kada se preuda za drugoga muža i kada osniva novu kuću, zaboravlja prethodnog muža (bio on mrtav ili živ). Pa baš zato Atena ubeđuje Telemaha, sina Penelopinog i Odiseja, da prekine s borakvom u instoranstvu i da se vrati kući (“putovanje treba da završi”) kako bi osujetili nameru njegove majke da se uda za jednog od njenih prosaca (Eurimah je jedan od najgalantnijih, Antonij jedan od najupornijih). Ona podseća Telemaha na stvarni karakter žena, čime  - u suštini – indirektno podseća čitaoce na fakt da žensko srce brzo zaboravlja, pa se ne može reći da je verno:

 

“Znaš li bar, kakav je um u ženskim  grudima

htela bi da umnoži dom od onoga za koga bi pošla

a nemoćne čeljadi i dragog zakonskog gazde

niti se seća, a ako je umro ona i ne upita više”

 

(Pesma 15, “Rapsodija Omikron”. “Telemah stiže kod Eumija”, 20-23).

 

 

***

 

Penelopa je upamćena kao mudra, vešta i lukava žena. Ona je vrlo pažljiva, racionalna, pragmatična, melanholična. Epitet koji je Penelopi dao Homer je “Pametna Penelopeja”, “prepametna Penelopeja, lukava Penelopeja. Nema dileme, u epu se ne govori o vernoj, već o lukavoj Penelopi. Ona se ponaša mudro, promišljeno, jer želi jednovremeno i da bude deo maratonske igre zavođenja, i da sačuva svoj bračni status, i da bude gostoljubiva domaćica za brojne prosce, ali i da bude verna supruga odsutnome kralju. Penelopino gostoljublje[9] može se tumačiti i kao alegorija nevere, kao jedna odiseja  kod kuće, kao poligama značenja.[10] Penelopa ne želi da izgubi (eventualnim drugim brakom) niti da dobije manje od onoga što je dobila sa prvim brakom. Čak je i lepota Penelopina u senci njene mudrosti. Postoji jedna disproporcija između  Penelopine lepote i interesa muškaraca za nju.  Čini se da je Penelopa poželjna kao prilika za udaju mnogo više iz drugih, racionalnih i socijalnih razloga/motiva, a ne iracionalnih i estetskih.

U svojoj mitsko-epskoj vernosti, Penelopa se pretvara u tkajačicu i tugalicu, što jednako ne objašnjava njenu atraktivnost za jednu tako dugu, maratonsku prošnju. Saglasno stereotipu, ona svakodnevno lije suze i tkaje, para ono što je već istkala i ponovo tkaje to isto (poznati balkanski motiv danju graditi, a noću razgrađivati).[11] U saglasnosti sa idejom o njenom lukavstvu, Penelopa shvata da joj je neophodno vreme, pa kako bi  dobila (u) vremenu za odlaganje, ona kao izgovor uzima zavet predaka – da se ne može preudati sve dok ne sahrani svog prethodnog muža, zato mu simbolično tkaje pogrebno ruho za odar smrti, tkaje ga već tri godine i tri godine drži prosce  na distanci! Posle toga, ona neće imati više jedan tako opšto prihvatljiv izgovor, ali ipak prolazi još 17 godina, a Penelopa se ne preudaje. Tačno tih 17 godina su godine neprekidnog, suštinskog kolebanja, godine veštog taktiziranja i čuvanja distance ka mladim, atraktivnim, bogatim, galantnim i blagorodnim proscima (možda paradokslano, ali ipak u epu se spominju i ove pozitivne osobine prosaca, a ne samo njihova drskost, samovolja, nasilje, nelojalnost, raskalašnost)! Tačno ovih 17 godina Penelopa uspeva da održi dovoljno veliku distancu kako bi fomralno sačuvala brak, a da ne prekine “penelopeju” zavođenja (u suštini poznato je da je zavođenje uzajamno, da obuzima oba dva subjekta).

Penelopa je jedna od najduže priželjkivanih žena, jednostvno model (mustra) prilike za udaju u istoriji čovečanstva, predmet maratonskog prošenja bez konkurencije. Njena dvadestogodišnja vernost je prosleđena svakodnevnima insistiranjima prosaca, od maratonskih pireva za njih i sa njima, sa njihovim otvorenim bludničenjem sa sluškinjama (pada u oči podatak da prosci traže za ženu Penelopu, ali istovremeno vode ljubav sa njenim sluškinjama u njenom domu!).  Situacija u kojoj se nalazi Penelopa nalikuje jednoj nemogućoj misiji! Čak je i sama pomisao zbunjujuća da zaposednuta Penelopa uspeva i pored svega da ostane intaktna, nasuprot stalnim izazovima  kojima  je konstantno bila izložena, a koje  ona ne samo što nije odbijala, već ih je i podhranjivala ( gozbe, gostoljublja, skupi darovi, svakodnevne komunikacije sa proscima)! U dugim godinama kolebanja i taktiziranja, najverovatnije  Penelopina duša nije jedinstvena što je ostala dirnuta od invazije prosaca! Moglo bi se reći  da je ona, bivajući u stanju stalnoga iskušenja, da se iz dana u dan sve više približavala činu preljube!

Penelopa je predmet želja kod brojnih blagorodnika iz Itake i cele  Kefalonije. U epu se spominju više imena prosaca, među kojma su i: Amfimedont, Amfinom, Eurimah, Eurijad, Eurinom, Elat, Agelaj, Demoptolem, Liokrit, Psandar, Polib, Leod, Ktesip, Damastorid, Eurodamant. Od svih ovih prosaca, pre svega se ističe uloga Antinoja. Antinoj, glavni favorit među proscima, ja jednako i glavni uzročnik bezakonja što  su  prosci praktikovali u kući Odisejevoj. To se može ilustrovati i rečima Eurimaha koji nudi Odiseju sporazum za pomirenje i oproštaj (Pesma XXII, 45-49).  U toj ponudi jasno se ističe uloga Antinoja kao predvodnika dvodecenijske prakse zavođenja, obesčašćenja i zaposedanja Odisejevog doma. Odisej odbija Euromahovu ponudu o pomirenju i insistira na “krvnoj osveti” koju će on lično, zajedno sa svojim sinom i dvoje vernih sluga (svinjarem i govedarom !!!) lično naplatiti od prosaca, jer je to jedini način da se “prestup” kazni.[12] Usput rečeno, ovde ostaje interesantan podatak da posle osvetničkog pokolja u kući Odisejevoj, niti jedan od prosaca ne ostaje živ. Ep sugeriše apsolutno brisanje/smrt prošlosti, kako bi mogla da se sasvim pročisti savremenost/stvarnost, preko katarzičnoga čina prolevanja krvi nevernika (blagorodnika).

Život prosaca se realizuje kao jedna kolektivna prošnja, nadmetanja i nadanja, kao uzaludno dvadesetgodišnje takmičenje stići do jedne jedine žene ( ko će ponuditi više u realnom, ali i simboličnom smislu reči). Od samoga epa ne dobijamo informacije da se društvo prosaca umanjivalo. Suprotno, imamo infomraciju da je društvo penelopinih prosaca u stalnom porastu (što znači da se  niti jedan prosac nije otkazao od igre). A i sam se Odisej, prerušen u tuđinca, uključuje tom društvu kako bi ih raskriknkao iznutra (insajder). Ep neguje neke elemente bajkovitog hronotopa, kada penelopine prosce prikazuje statično, stalno mlade, kao uostalom i samu Penelopu, kao da je vreme u najmanju ruku prestalo da teče i  da obeležava fizički izgled likova. Skoro je i nelogično što Odisej ostari do stepena neprepoznatljivosti (što nije posledica samo njegovog maskiranja!), dok  Penelopa ostaje u punoj formi i stalni predmet želja brojnih prosaca! Vreme i istorija kao da dotiču samo Odiseja, on stari fizički, pa tako  starost nije samo scenski efekat  njegovog pretvaranja/maskiranja.[13] Kako bi se utvrdio njegov identitet, neophodno je napraviti jedan detaljniji uvid ne samo u nekim znacima/ožiljcima na telu (ožiljak na stopalu), već i u određenim mentalnim oznakama (scena proveravanja njegovoga sećanja koju priprema Penelopa). Još ovde se javlja skepsa o tome dali su prosci više impresionirani Penelopinom lepotom, njenjom duhovnom lepotom, ili njenim društvenim položajem!

Međutim, Odisejeva starost se može protumačiti i jungovski kao parabola integrisane Odisejeve ličnosti. Pri tom, boravak u tuđini povezan sa njegovim vraćanjem bi mogao da se tumači kao njegova tamna strana i njegovo nesvesno, dok je povratak kući njegova svest, prosvetljenje i pomirenje sa sobom i svojim idenitetotm u krugu domaćeg ognjišta. Skitnja i bludnje po svetu (Odisej je izgubljen i bukvalno i u simboličnom smislu) su obred inicijacije muža u višlju svest, obred koji podrazumeva i nužno žrtvovanje kako bi se postiglo unutrašnje integrisanje ličnosti preko njenog integrisanja sa kolektivnom (dom, porodica, narod, domovina). Ali zbog složenosti problematike, ovo bi moglo da bude predmet interesa tumačenja nekog drugog eseja.

Penelopina vernost se pothranjuje u nadi, sa predosećanjem, ali i sa realnom mogućnošću da će se Odisej vratiti kući. Dobija se utisak da je Penelopa svesna o nomadskom i avanturističkom duhu Odiseja. Penelopa drži svoje prosce u tenzičnoj nadi. Penelopina nada je forma subtilne psihičke torture. Čini se da je granica između nade i straha vrlo tanana, nada da će se Odisej vratiti i strah da će se vratiti. Ona vrlo lukavo odlaže čin donošenja konačne odluke ne toliko zbog odsutnosti želje (da bude sa drugim muškarcem), koliko zbog budnosti i straha od kazne i osvete. To nam govori da je princip Nade preokrenut u princip Straha i da je tačno ova simbioza straha i nade ključni psihološki, filosofski i semantički faktor koji ujedinuje radnju Homerove Odiseje i strukturira celinu epske priče.

 

***

 

Pozorište maratonske prošnje Penelope je u senci ideje oko upravlnja imanjem/domom Odiseja i Penelope. Penelopino zavođenje pothranjeno je namerom da se zauzme (da se zavlada, da se zaposedne, da se osovji) odisejevo imanje, njegovo “bogatstvo” i njegova “kruna”. Igra osvajanja Penelope opterećena je  aspiracijama za osvajanjem Odisejeve titule  i poseda. Zbog toga, ono što privlači naš  hermenautički interes je okrenuto u pravcu pragmatičnih motiva na kojima se temelji Penelopina vernost. Zapravo Penelopa i nije tako verna svom Odsutnom suprugu (koji se od živog čoveka pretvorio samo u ime!), koliko je verna bračnoj vezi kao okvir socijalnog statusa pojedinca. Čak bi mogli da kažemo  da je i Telemahu značajnije da sačuva imanje sa svim skupocenostima, da sačuva očevo nasleđe, očevu zemlju (što je simbolična konotacija domovine), nego da sačuva svoju majku nedirnutu. U tom smislu se kreće  delovanje Atene Plade, a u suštini i Odisejevo posle njegovoga povratka.   Ideja o bračnoj vernosti je samo jedan ambivalentni izgovor kako bi se oplemenio vrlo precizno fokusirani i neprikosnoveni materjalni interes (imanje, domovina, nasleđe, moć, titula).

Epska konvencija vernosti u Homerovoj Odiseji je u dosluhu sa nasleđenim kolektivnim modelima o bračnoj isntituciji, tako što – sačuvati kontinuitet braka, u kontekstu epa, znači sačuvati porodično imanje. Brak je mnogo više institucija za sačuvanje nasleđenog imanja, nego parabola slepe vernosti. Emocije prolaze, imanje ostaje. Odatle, kada se brani lična pozicija braka, odluka o njegovom poništenju vrlo teško stupa na sangu, jer nisu u pitanju samo lični  emotivni i sekusalni motivi, već i socijalno-ekonomski (status, ugled, moć, privrženost prostoru, predmetima, kući, porodičnom imenu/prezimenu).

Epska projekcija bračne vernosti kao vernost prema imanju (“domovni”, kako bi  to izrazili mi na makedonskom), u sebi sadrži ostatke bajkovitoga hronotpa koji je naklonjen  distanciranosti od istorijske, socijalne i egzistencijalne realnosti. Mitološki uzvišen i idealni stereotp Penelopine vernosti, u Homerovom epu se trivjalizira. [14] Takav delimično mitlogizirani, delimično demitologizirani stereotip vernosti ne bi mogao da bude sasvim detroniziran od stvari koje dolaze iz realnosti, jer oni suštinski ne prave upad u sami kod mitološke priče, već pothranjuju epski kod koji ima veće razmuvanje za realističke projekcije istorije. Zbog toga, kultne instance herojstva i vernosti (na pr.), ne funkcionišu u epu niti idealno mitološki, niti idealno realistički.

I naša savremena interpetacija označena je ovim metodološkim dvojstvom: niti možemo da se sasvim oslobodim sopstvenih saznanja o braku i vernosti, nti da sasvim ignorišemo iskustvo starijh epoha sa kojima korespondira epska projekcija vernosti. A zbog toga što je vernost akt u razvoju (work in progress),  ispred savremenog heremenuta se otvara jedna malo sarkastična opcija tumačenja stereotipa vernosti žene: strah da se ne izgubi imanje, strah da se ne izgubi društveni status i sve ono što on podrazumeva… Strah od zagube socijalnog statusa i strah da će se Odisej vratiti i osvetiti, su delotovrniji od same nade u vraćanje i Odisejeve nostalgije za povratkom.

Njena igra zavođenja se može posmatrati jednako i kao oblik jeden avanture, forma domaće drame, ili bitove odiseje. S toga sleduje da je igra zavođenja dopuštena od strane kolektiva i moralno opravdana, jer je to najpametniji način za opstanak porodične tradicije u uslovima kada je žena bačena u vihor muževeljevoga odsustva. U takvim uslovima, prisustvo drugih muškaraca vrši ne samo funkciju subsituticije usamljenosti, već  popunjava porodičnu i socijalnu prazninuu, pa tako igra zavođenja i čuvanje podnošljive distance od pretencioznih prosaca postaje ključni faktor u održavanju istorijskoga kontinuiteta, tradicije kolektivnog identiteta (imanje, ime, zvanje!). Konačno, zahvaljući distanci zavođenja sprečava se flagrantna preljuba i Penelopino neverstvo, čime se obezbeđuje alibi vernosti, što će zaštiti Penelopu od Odisejevoga besa, pa ona ne samo što nije predmet osvete, već je alibi za osvetu ka nevernicima (proscima, prijateljima, slugama).

Penelopina vernost je više poetski i pesnički idealizovana, nego što je stvarna. U suštini, interes epske priče nije skoncentrisan na realnost ispripovedanih bića, osobito ne onih elemenata koji bi narušili epski integritet storije. U prilogu teze da je Penelopina vernost više konstrukcija formirana za kolektivnu svest/memoriju, nego faktička/istorijska realnost, govore više oznaka koje dobijamo iz teksta same Odiseje. Stereotip vernosti je sastavni deo homerove slike sveta od predve-tri hiljade godina balkansko- mediteranskih prostora. Taj stereotp utiče u vćoj meri na ljude, nego što ljudi utiču na sliku sveta. To ima značaj osobito ako se upravljamo tezom Junga da “mi ne stvaramo sliku sveta, već ona nas menja u svom povratnom delovanju”, a “naše razumevanje sveta je slika onoga što mi nazivamo svetom”(1978,55))

Fakt što se Odisej ne sveti Penelopi ide u prilog faktu de je i on sam prihvata kao neprikosnovljenu iluziju o njenoj vernosti u toku njegovoga dvodecenijskog odusustva iz doma, i da to postavlja temelje epskog sterotipa domaćeg/porodičnog ženskog herojstva. Odisej se sveti svima onima koji su pretendovali na njegov presto, koji su mu rasturali dom, silovali žensku čeljad  i koji su zaboravili da njega još uvek sunce greje, kao što to govori prva slika 22 pevanja (35-39).[15] U više navrata se čini da je Odiseju bitnije prestolonasleđe od faka da mu je žena imala ljubavnike. A i Penelopa hoda po istoj crvenoj liniji i prihvata maratonsku igru/odiseju zavođenja, ali i opciji razvlašćenja i gubljenja identitea. Ona je zaštićena, njen život nije u opasnosti sve dok čuva sveta načela postojanja – ime, imanje, presto, zvanje, javni imidž, forma bračne zajednice.

Maratonsko iskušenje Penelopino da bude ili ne verna je parabola za njeno primarno egzistencijalno i antropološko iskušenje biti  ili ne biti. Ako je govor žene suštinski Da-govor, tada ona samo prvidino odbija iskušenja, drži prosce na distanci, pro-forma čuva intaknte bračne okvire, ali suštinski kaže Da, prihvata đavolski krug prozorišta zavođenja, skuplja prosce u svom domu i odlaže odgovor (ona ne kaže niti Da ali niti Ne), kako bi mogla opstati igra zavođenja, pozorište vernosti. Ako ep treba da sačuva strukturu bajke i ponovo da spoji odvojene supružnike, normalno je očekivati da Penelopa mora biti naprosto prikazana kao verna, kako ne bi podlegla kazni koja je predviđena za neverstvo. Može se prrevideti da će nevrstvo biti sankcionisano naglom i krvavom smrtnom kaznom. Odisejevo vraćanje je u velikoj meri  motivisano njegovom nostalgijom za domaćim ognjištem, koja je duboko obeležana žudnjom za osvetom ka svima onima koji su mi bili neverni.

Odisej je lik koji ima pravo da sudi i da se sveti, koji ima pravo da greši i da bude amnestiran, čak da bude čuven i slavan  tačno po njegovme gnjevu u nemilosrdnosti. Zbog toga Odiseja više opeva gnjev, častoljublje i odisejevo osvetništvo, nego njegovu nostalgiju povratnika i avanturistička putovanja jednog balkanskog nomada.  Pored takvog  častoljubivog Odiseja, nemoguće je da opstane jedna neverna Penelopa. Logično je što je ep oblivio nevernosti, jer  ep nije krvava tragedija, vec junačka priča. Odijes ne bi bio pravi epski heroj, ukoliko Penelopa nije predstavljena kao heroina. Herojstvo i etičnost Odiseja su uslovljeni penelopinom vernošću. Logos epa je logos dobro selektiranog zaborava i još bolje odabrane memorije. U toj poetskoj intenciji, neosporno je da je u Homerovoj Odiseji postignuta impresivna ravnoteža koja generiše druge forme epske harmonije (umerenost),  gde spada i stereotip vernosti.

U epskoj viziji vernosti ukrštaju se patrijarhalni i matrijarhalni civilizacijski modeli. Ako Odiseja opeva gnjev, častoljublje i osvetoljublje epskog junaka Odiseja, tada je normalno očekivati da Penelopa bude heroina vernosti, doma i tradicije. Stereotp penelopine vernosi je inverzija muškom herojstvu i etičnosti epske poezije. Logos herojstva konstituiše epsku strukturu mistifikovanog muškog i ženskog herojstva (nepogrešivost, idealna vernost), a ne tragičnu struktur nepopravljivih grešaka, iznevera i žrtvovanja. i da zaključimo: tendencija idealizacije vernosti je delimično refleksija ostataka mitskog i bajkovitog hronotopa u epu, a delimično simptom nove mimetičke projekcije realnosti. Tendencija demitizacije i profanacije mitskoga sterotipa je u skaldu sa novim istorijskim i realističkim pogledima na svet u epici. Tako, suštinski epski stereotip vernosti je poetički konstrukt karakterističan za specifičan epski govor.

 

 

Izbor i prevod na sprspki jezik

Biljana Biljanovska

 

 

  

Reference:

 

  • Auerbah, Erih. 1968. “Odisejev ožiljak”. Mimezis. Prikazivanje stvarnosti u zapadnoj književnosti. Beograd: Nolit, 7-29.
  • Curtius, Ernst Robert. 1956. La Littérature européenne et le Moyen-âge Latin, I & II. Paris : Presses Universitaires de Paris. (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter 1948)
  • Делез, Жил. 1998. Пруст и знаци. Београд, Плато, 137-144. (1 ед. 1976).
  • Drumm, Elizabeth. 2004. “Ambiguity and Violence in the Odysse (Предавање на Reed College, August 25, 2004).
  • Derida, Žak. 1997. Uliks gramofon. Da-Govor kod Džojsa. Beograd: Rad. (Jacques Derrida. 1987. Ulysse gramophone, Ouï-dire de Joyce, Paris, Galilée, 1987)
  • Derrida, Jacques. 1980. La Carte postale – de Socrate à Freud et au-delà, Paris: Flammarion.
  • Frejdenberg, Olga Mihajlovna. 1987. Mit i antička književnost. Beograd: Prosveta.
  • Jung, Karl Gustav. 1978. „Ulis Monolog“, Duh i život, Tom br. 3, Beograd, Matica Srpska, 227-251.
  • Jung, Karl Gustav. [1 ed. 1945]. “O fenomenologiji duha u bajci”.
  • Котески, Јован. 1986. Антиној. (Избрани дела, книга втора, Скопје, Три, с. 66. Или: Сончева белегија. Битола: Микена, 2008, 133).
  • Котески, Јован. 1990. „Пенелопа“, во Живожарица. Скопје: Култура.
  • Конески, Блаже. 1974. Записи. Скопје: Македонска книга.
  • Рабо, Софи. 2005. „Кратка средба со Хомер: интерпретација, фикција и факти во Вистинската приказна на Лукијан“. Дијалог на интерпретации, прир. од Ќулавкова, Бесиер и Дарос. Скопје: Ѓурѓа.
  • Томовска, Весна. 2009. „Одисејата на Одисеј“. Предговор кон Одисеја. Скопје: Магор.
  • Хомер. Одисеја. 2009. Превод на Михаил Д. Петрушевски. Скопје: Магор. 
  • Rosenfeld, Jo Ann. 2007. Penelope's Story: The Shroud Weaver's Tale. PublishAmerica. ISBN-10: 1424171695.

 

 

 

 

Acad. Katica Kulavkova

The Marathon Game of Seduction:

The Epical Stereotype ofFidelity

 

The aim of this essay is to make an interpretative revision of the epical stereotype of feminine fidelity as a legacy of the Homeric epos Odyssey, particularly in reference to the character of Penelope. The inducement to do this revision comes from certain poems by two Macedonian poets – B. Koneski and J. Koteski – regarding the same theme. The basic thesis of this essay is that the tendency to idealize the fidelity is partially a trace of the mythic and fairytale chronotope present in the epos, partially a mimetic projection of the reality, but essentially it is a poetic construct of the specific epic discourse. The hermeneutic analysis is focused on a number of aporiae concerning the epical stereotype and demonstrates how the stereotype of Penelope’s fidelity is mystified, and represents a surrogate of yet another cultural and social instance, the instance of Property, that might be read as a parable of material and spiritual heritage. The Homeric vision of spousal fidelity is in accordance with the ethical and poetic standards of the ancient epoch. It is the substitute for the absence of ideal fidelity in reality, but also a symptom of collective nostalgia towards traditional values of the familial and wider community - Ithaca, and the people of Ithaca. In this epical vision of fidelity the patriarchal and matriarchal civilizational matrixes cross paths. The profane tendency to demythologize is in accordance with the new historical and realistic worldview in epics. If the Odyssey is about wrath, chastity and vindictiveness of Odysseus, then it is normal to expect of Penelope to be the heroine of fidelity, of the household and of tradition. The fidelity of Penelope is conditioned by the heroics and ethics of Odysseus. The stereotype of Penelope’s fidelity is the inversion of male heroism and ethicism. That’s way the epic stereotype of fidelity is rather poetic construct than mimetic projection of the reality. That (illusion of) fidelity is achieved by the strategy of keeping distance and tactfulness in the marathon game of seduction. The logos of the epos establishes harmony between oblivion and memory, thus building the epical structure of the mystified male and female heroism – non-erroneousness, ideal fidelity – instead of the tragic structure of irreparable errors, deceits and sacrifices.

 

 

 



[1] ) Na strogrčkom Πηνελοπη, a saglasno makedonskoj verziji prevoda od M. Petruševskog (2009), Penelopeja.

[2] )Saglasno starogrčke mitologije, Antinoj, sin Eupejtesa, je jedan od dvojice najupornijih i najvernijih udvarača Penelopinih (drugi je Eurimah). On je bio jedan od vodećih prosaca (suitors) Penelope za vreme odusustva Odisejevog u toku Trojanskoga rata, prvi ubijen od ruke samoga Odiseja otkako se vratio u domovinu (Homer, Odiseja, Pevanje IV, 628,660,773; XVII,409,XXII, 8). Antinoj je opisan kao violentni karakter koji se šetao po Odisejevoj kući kao da je njegova.

[3]) A Kurcius kaže da je “metafizički nihilizam substanca Džojsovog dela”, da “reprodukuje struju (tok) svesti bez da je filtrira logički ili etički”, kod James Joyca i Ulysses, Zűrich, 1929.

[4]) Saglasno Auerbahu, Odiseja je sačuvala strukturu bajke, legend i mita, iako na sadržajnom nivou probijaju određeni istorijski elementi, Istorijske indikatori Odiseje ne narušavaju sistemski vremenko-prostornu strukturu legene/bajke. Na pr. Odisej je prerušen u prosjaka ali je i dalje junak. Penelopa je jedva promenjena iako je prošlo dvadeset godina od rastanka sa Odisejom.Homerovi epovi imaju hronotop bajke, mita i legend, koliko i da se kreću na rubovima istorijskoga sećanja. Auerbah kadeže da je Odiseja sačuvala strukturu bajke, legend i mia iako u njoj na sadržajnom nivou borave i neki istorijski elementi. Homer u uzvišenom činu vraćanja Odiseja, umeće neke banalne, svakodnevne profane scene (pranje nogu prerušenom prosjaku-lutalici), kada sluškinja ugleda ožiljak na nozi odisejvoj i prepoznaje njegov identitet. Kod Homera, u Ilijadi i Odiseji primenjen je stil u kome realistički opisi epa ostaju u okvirima  structure mišljenja/sećanja legend i mita, koji neodeljivo povezani sa uzvišenom atmosferom, odnosno realnost još uvek nije odvojena od uvzišenog. Realistički opisi svakodnevnih zbivanja I domaćeg ognjišta kod Homera  su smireno-idilični. Taj process odvajanja se već odvija u starozavetnim legendama kada dolazi do upada profanih emocija zavisti, ljubomore, prezira i sl. Realističko slikanje svakodnevnih dogadjaja posthomerskih epoha vezuje se ili sa komedijom, ili sa tragedijom. Za razliku od Homerovo epa, u starozavetnim pričama radikalno i paradoksalno se uvodi istorijska realnost u romanu/književnosti (krize, konflikti, tragizam). U Starom zavetu, priče o Kainu i Avelju, o Jovu i dr. dolazi do mešaja   uzvišenog, tragičnog i problematičnog sa istorijskim svedočenjem, sa ličnim sećanjem, sa karakteriologijom koja je karakteristična za istorisjku stvarnost i svakodnevni život (tip izbeglice kao Jakov, tip odbačenog čoveka kao Adam, tip roba kao Josif). Homerovi junaci  su nedodirljivi za istorijsku relanost, dok su starozavetni odraz svest, unutrašnjeg monologa, doživeljeni govor, istorijsa se suprostvalja mitu). Kod njega dolazi do mešanja mita, legend, bajke – se jedne strane, i sa istorijom, realnošću, religijom i filosofijom, s druge (Erih Auerbah “Odisejev ožiljak”, 558).

[5]) Psihološka interpretacija Karla Gustava Junga Dzojsovog Ulisa u “Uls Monolog” prestavlja ne toliko arehtipsko tumačenje ovog romana, koliko njegovo poimanje jezičko-umetničkog ritual preobraženja čoveka kao čina spajanja svesnoga i nesvesnoga lika čoveka kao “magijska procedura, osamanjst paralelno uključenih alhemijskih retorti(…) u koojima će se doći do destilacije homonukulusa jeden nove svesti sveta” (1978, 251). Jungov Esej je za prvi put bio objavljen u Evropskoj reviji (Europäische Revue), a Jung se ogradio od njega u smislu što kao autor ne pretenduje naučnosti, već da izlaže svoj objektivni stav o unikatnom romanu Džemsa Džojsa.

[6]) Džojs pravi zamke gentičkoj kritici i odstranjuje sve putokaze za razumevanje i tumačenje geneze značenja i njegovog romana, kao i genezi njegovoga teksta. Žak Derida kaže da Džojs pravi ćorsokake, slepe ulice (1997,67). Derida nalazi (1997,66) deset modaliteta Da-govora kod Džemsa Džojsa u Ulisu, u govoru Moli Bel, na kraju romana, jedinstveni govor nade u ovom romanu (da kao pitanje pri telefonskom i drugom razgovoru, da kao potvrda u monolozima, da kao izraz pokornosti, da kao davanje saglasnosti, da kao deo jednog pohotnog disanja i strastti, presudno, egzaktno da, da kao naglašena tvrdnja, kao odobravanje i dr. Ovde se može jednako dodati i Da kao Ne, ironično Da ispunjeno gorčinom, zatim prividno, lažno da,  posprdno da, da zar ne?m da kao pitanje u Da-li? “Želja za sećanjem i  žaolst što u sebi nosi DA pokreću anamnetičku mašinu. i njeno hipermentičko ubrzanje.” Žak Derida, Ulis Gramofon, 30-31.Želja sećanja je želja kao sećanje na želju i želja za sećanjem (cit.31). Postoji fenomenološka bliskost između Da, reči glasa i gramofona koja sugeriše  i semantičku bliskost, ustanovljava paranomastički odnos (u Francuskom: oui, voix, gramophone, Engl: yes,voice, gramophone).

[7]) Čini se da bi mogli da se nađu i drugi slični primeri u lepoj litaraturi, ali ću ovom prilikom spomenuti samo roman Danila Kocevskog Odisej koji je narativan/novelistički pokušaj za detronizaciju kulta vernosti.

[8]) Tačno na ovaj oskrnavljeni stereotip muške vernosti aludira  i Blaže Koneski u svojoj pesmi “Odisej”.

[9] )  O gostoljublju da se pročita Petnajsto pevanje Odiseje, osobito deo od 60 do 160 stiha. Antinoj je smatran za negaciju običaja  gostoljubivosti (ksenia).

[10])  Od game (gejm) – igra i gamble – kockanje (Derida, 1997,45).

[11])  U vezi odsustvovanja Odiseja iz porodičnog ognjišta ima određenih nepoklapanja, nedostatka u godinama ili višak u odsustvu, pa se pitamo dali je pesnik  hiperbolisao njegovo odsustvo pa zato uvećava godine, ili možda sami ep preuveličava čekanje Penelope…Opšte je poznato dea se Odisej vraća posle dvadeset godišnjeg dosustva. Dvadestgodišnje vraćanje se razlikuje od odsustva, jer tada bi trebalo da se govori o 29 godišnjem odsustvu što bi možda opravdalo prekomerno starenje Odiseja: devet godina u torjanskome ratu i dvadeset godina avanturističkog povratka kući, ukupno dvadeset i devet godina nomadizma, ili jedanaest godina lutanja i dvet godina ratovanja, što čini dvadeset godina odsustvovanja Odiseja.

[12] ) Saglasno narodnoj etimologiji, Odisejevo ime znači srdnja, ljutnja čovek koji je večno srdit i ljut (Srđan), što se čini  da je u vezi i sa pojmom stegnute, bliske oči/obrve (“narrow-eyed”).vidi XIX pevanje, 407.

[13])  Ovde osobito impresionira fragmenat koji opisuje Odiseja odmah po povratku na Itaku, kada ovaj ne može svojim očima da prepozna svoju rodnu Itaku, svoju domovinu (13 Pesma, 187-220).

[14]) Arhetip je struktura psihe, impuls koji ima univerzalnu formu, ali niko ne poznaje poreklo te ideje, Jung.

[15]) „Pasje skotine vi, što niste mislili više

da ću se vrati’ iz Troje, što kuću rasturiste moju,

i što nsailno u njoj oblegoste žensku čeljad,

moju prosite ljubi, a sune jošte mene greje!”