Epsko nasilje - poetika i etika osvetoljublja u Homerovoj Odiseji

 

 

 

Prolog: interetekstualne reminescencije

 

 

Homerova Odiseja je oduvek bila, i jos uvek je, inspirativna osnova brojnih književnih, umetničkih i teoretskih praksi. U rasponu od dveipomileniumskih vremenskih razmaka, od Euripida u staroj helenskoj dramaturgiji (satrična drama Kiklop), preko Božanstvene komedije Dantea Aligierija (1265-1321), Fenelona (Avanture Telemaha, 1699), Marivoa (Tišina sirena, 1917), pa sve do Blažeta Koneskog i Jovana Koteskog, u savremenoj makedonskoj poeziji, epovi Homera, a posebno pevanja iz Odiseje, su predmet stvaralačke nadahnutosti u književnosti, pozorištu, filmu i slikarstvu. Prisutnost Homerovih epova u umetničkoj produkciji s’ kraja srednjeg veka i početka renesanse, preko klasicizma do postmodernizma, pa i danas, odnosno u takzvanom post-istorijskom periodu, svedoče o jednom kontinuitetu koji je utemeljen  u aktivno sećanje (kod savremenika) jedne drevne epske i kulturne tradicije.

 

Zbog toga Sofi Rabo (2006) smatra da bi ne samo istorija, već i teorija intertekstualnosti mogla da se ispiše samo preko replika Homerovih epova, zobg  njihove mnogborjnosti, raznolikosti i paradigmatičnosti (Sophie Rabau, 2002,99). Ona to ilustruje jednom euforičnom opcijom  saglasno kojoj Homer piše svoje epove namerno, s’ ciljem da budu izvor intertekstualne i intermedijalne evokacije, citata, pastiša, kolaža, montaža, travestija, burleski, satira, parodija, adaptacija i revizija…[1] Ona u suštini podseća na fakt da je sama Odiseja memorijski metafikcijski sklop  mnogo drevnijih mitskih, legendarnih poetskih i istorisjksih tekstova. Mi ćemo ovde navesti  samo jednu vrlo kratku listu mitskih matrica koje su aktualizovane u Odiseji (kiklopi, nimfe, sirene, divovi, paganska božanstva):  na primer, četiri nimfe Kalipse, pred Telemahom ( kao u suštini prethodno i pred Odisejom), samo u toku jedne noći  i u jednoj sceni opevaju bitke bogova protiv divova, ljubav Jupitera i Semelije, rađanje Bahusa, takmičenja Atlanta i Hipomena, Trojanski rat, borba kentaura sa Lapitima, spuštanje Orfeja u pakao u potrazi za Euridikom, pa čak  i uspehe/podvige  samoga Ulisa/Odiseja. A zapravo sama Kalipso je prvi unutrašnji interetekstulani pripovedač i pevač junačkih bitki i poduhvata Odiseja u Trojanskome ratu, gde praktikuje jednu formu intertekstualne naracije i ima svoj specifični pristup, jer  mitologizuje sabića sa Odisejem, dok neke revidira (Kalipso, na primer, pripoveda da je Odisej mrtav). Ovaj primer podseća na jedan vrlo značajan podatak – da je u autoentičnoj epohi bila uobičajena praksa interetekstuanog opevanja mitskih i epskih junaka i sabića, osobito u epici i dramatici (starogrčka tragedija i komedija). U tom kontekstu, u samom tekstu Odiseje upisane su brojne  metatekstualne i autoreferencijalne reminiscence  (kao da je u  najmanju ruku  u pitanju jedna postmodernistička fikcija), pa čak  i sam sastav ovog eposa može biti posmatran kao jedna forma pastiša, ili brikolaža raznolikih pevanja nasledjenih iz kolektivne memorije i preradjeni u jednu individualiziranu tetstualnu celinu!

Ovde nam nije namera da sumiramo sve replike Homerove Odiseje. Ali podlvačimo ovaj fakt kako bi  u jednom širem kontekstu mogli da postavimo naše zabeleške vezane za osvetoljublje kao forma nasilja, uramljena, odnosno sistematizovana u dominantnim kaznenim zakonima i praksama (tradicijama). Ono što  opeva Odiseja kao unikatni čin  osvetoljublivog nasilja, u suštini  je projekcija jedne opšto prihvaćene i uobičajene prakse iz perioda Trojanskoga rata.  Veliki deo književnih i interpretativnih replika Odiseje ne odnose se sasvim kritiči ka samom stereotipu junaštva, nasilja i nomadizma u vezi Odiseja i Telemaha, odnosno ka stereotipu vernosti Penelope. Ali  pstoje i drugi interetekstovi  koji se postavljaju kritički i iniciraju dekonstrukciju antičkog epskog stereotipa.

U ovom eseju naša je namera kritički da dekonstruišemo poetičke i etičke aspekte epskoga stereotipa junaštva, a implicitno i sterotipa nasilja. S takvim ciljem, obratićemo pažnju ka XXII Pevanju (ili pesmi) iz Odiseje, naslovljjena kao “Ubijanje prosaca”, Rapsodija Hi, iz Homerove Odiseje (sastavljena od 501 siha) i koja je paradigmatična za hronotop osvetoljublja, nasilja i reviziju slavnog epskog junaštva trojanskoga vida. [2] Naša analitička interpretacija zapravo  ukazuje da se u Odiseji dekanonizuje stariji (“trojanski”) borbeni obrazac epa ustavnoljenog u Ilijadi, i to preko revizije nekliko epskih dominanti – epsko junaštvo, epski hronotop, epska distance, naracija i reminescencija. Odiseja odstupa iz epskog obrazca junaštva nasledjenog  iz Ilijade.

 

 

 

Revizija epskog kanona

 

Kako bi mogli da evidentiramo šta se to revidira u Odiseji, neophodno je da podsetimo na neke specifičnosti epskoga praobrasca:

 

-         epski se dijalog ustanovljava na projekciji kolektivnog sećanja, koje  po sebi nikada nije niti nevino niti naivno, ali to ne znači da ga treba ignorisati ili podcenjivati (što  je predmet tumačenja);

 

-         ukrštanje kolektivnog sa individualnim predmetom opevanja u jednu hibridnu, mitsko-istorijsku topiku:

 

-         s jedne strane ep je sačuvao ostatke mitskog načina mišljenja, ali s’ druge – uključuje nove epsko-istorijske elemente mišljenja čime stvara nove mistifikovane pripovedačko-poetkse forme estetizovanih istorijskih narativa;

 

-         epska distance podrazumeva vremensku, vrednosnu i jezičku udaljenost od samih predmeta pevanja;

 

-         semantički i filosofski kontekst širi se od etnokulturnog ka uiverzalnom prostoru, a etički kompleks je predimenzioniran kao eshatološki;

 

-         aktualizuju se primordijalne slike dobrog i zlog (na pr., beli i crni bog aktualizuju se u određenog junaka ili antijunaka). To se postiže uz pomoć nekih prepoznatljivih istoriziranih projekcija (na pr,. neke remnescencije polubogova artikulišu se u epske heroje sa identitetom koji inklinira ka identitu rapsoda i epskog auditorijuma);

 

-         stereotipizuje se slika sveta, u najmanju ruku kao da je u pitanju jedna autonomna celina koja čuva svoju autnomoiju u slučajevima različitih aktualizacija;

 

-         kliširaju se tehnike epskog teksta i njegove retorike (okviri teksta, pozicija implicitnog epskog pripovedača, ponavljanja, epskih epiteta);

 

-         recepcija epskih kreacija podrazumeva jednu određenu performativnost, sceničnost i teatralnost. U Ilijadi prevldava amfi/teatralni tip scenske prezentacije, dok je Odiseja – sinemastički tip (u pitanju je dinamičko avatnuristiki-porodičan tip).

 

Ako su hibridna i mitsko-istorijska anamneza konstitutivni principi epskog pri-povedačkoga dijaloga, tada sledi zaključak da različite forme anamneze konstruišu  različite vidove epike. U Ilijadi i Odiseji mogu se primetiti razlike pripovedačkoga interesa, što sa svoje strane upućuje  na  mogućnost  da on uzvraća auditorijumu jedan drugačiji interes, interes koji se artikuliše zapravo u vezi sa predmetom  sećanja, a s tim i sa motivom zaborava, retuširanja, za prikrivanje nekih istorijskih sabića.  Različiti stilovi sećanja revidiraju  vladajuće  epske kanone i konstituišu različite epske žanrove. Stoga, uopšte nije nebitno čega se epovi sećaju i kako to izvode! Ep je skladište promišljenih naracija nasleđenih iz kolektivne memorije, mita i istorije. Različite forme umetničke memorije ustanovljavaju stilske i žanrovske dominante epike, ukazujući da epika žanrovski nije kompaktna, kao što se to obično misli.

 

U poetskom i etičkom smislu čak i jedno vrlo usputno poređenje među Homerovom Ilijadom i Odisejom, ukazuje na neke suštinske razlike među njima kao i u odnosu na njihovu epsku anamnezu Moglo bi se reći da su u Odiseji prisutni elementi koji distanciraju njenu poetiku od one u Ilijadi. Govorimo o neikm postupcima distanciranja od početnog modela epopeje, Odiseja se distancira od Ilijade time što skreće fokus sa skoro polubožanstvenog bojnog polja i njemu svojstvenim hronotopima uzvišenog herojstva, ka jednom više profaniziranom  hronotpu avanturizma – preveden kao vraćanje sa borbenog polja i udaljavanje od deificiranog herojstva. Sa idejom o heroju, kao ljudski tip ideala, korespondira kvalitet nobiliteta uopšte (saglasno tipologiji Šelera, Etika, v.Kurcius,1956,277).   Herojska energija Ratnika je spiritualizovana, zbog čega nije  pitanje samo tehnike. Ona ide do svoga centra ka višim  plemenitijim etičkim ciljevima. Ratnik je idealizovana varijanta vojnika. Vojnik je hiperoblizovan,  obogotvoren i kultni oblik/figura (običnog) vojnika/ratnika.

 

Razlike između poteskih konvencija Odiseje i Ilijade su možda inicijalne, ali ipak značajni indikatori koji upućuju na razlike u vladajućem kulturnom sistemu. One ukazuju na različite ideologije  i poglede na svet u jednoj epohi, na različite etičke vrednosti, na razlike u meotidma memorisanja istorije i ustanovljavanja kolektivne svesti, na različite instrumente u definisanju kulturnih identiteta u jednom štivu. Rezvizija etičkog kodeksa podstaknuta je transformacijama vladujućih religijskih sistema.[3] Ovj etički preokret obično se pothranjuje odgovarajućim promenama u sistemu poetskih konvencija: destabilizacije epskog ambjenta sa elementima simboličkog realizma, konflikt između mitsko/epskog i istorijskog  pojmovanja vremena-prostora…Ali gnjev, ljutnja i jarost heroja smatraju se klicama epskoga mišljenja i pevanja, čak se može reći da je Odisej/Odiseja parabola epskog modela sveta.[4] Ali s druge strane, predstava o epskom heroju vezuje se sa njegovom višom obogotvorenom, sakraliziranom plemenitošću, požrtvovanošću, humanošću i moralnošću, pa ako je tako, Odiseja postavlja pitanje atributa junaštva, plemenitosti i moralnosti. Zapravo, postavlja se pitanje dali su u Odiseji opisani  (tipično) epski ideal junaštva i plemenitosti u saglasnosti sa sabićima, postupcima i idejama Odiseja (i Telemaha)?

 

Epska predstava o Odisejevom junaštvu  povezuje se stereotipno za avanture povratka kući, zbog, kao što to ironično govori Kalipso, “slepe strasti ponovo da vidi bednu domovinu” (Rabo,2002, 112). Koliko i da zvuči cinično za jednog epskog junaka, ipak je predstava o junaštvu (herojstvu) u Odiseji podeljena između Odiseja i njegove supruge Penelope. Pa se tako mora priznati da  Homerova Odiseja u suštini ima dva noseća lika: jedna muški, drugi ženski. Ova struktura likova povlači odgovarajuću strukturu i samog epa, ali  i na njegove sadržinske , pa i stilske karakteristike. A to ide u prilog našoj tezi  da  Odiseja odstupa od nekih prethodnih epskih konvencija prisutnih u Ilijadi. U odnosu na  epski interes i obrazac ratničkoga gnjeva i junaštva  na bojnome polju, Odiseja pravi mali zaokret u dva različita smera: prvo, ka dramatično-avanturističkim aspektima na (karti) putovanja/povratka junaka kući ( shvaćeni  kao dva lika jenog istog toposa poznat pod imenom “odiseja”);[5] i drugo, ka socijalno-bitovim aspektima živeljenja (etički kodeks etike, kult porodičnog ognjišta, poštovanja  porodičnih vrednosti, odbrana časti porodice, preljuba, nasleđe, tradicije).  To je u saglanosti sa odgovarajućim promenama  koje su se dešavale  u etičko-kulturnom sistemu epohe posle Ilijade, a koje su povezane sa naglašenijom bogobojažljivošću, sa strahom naroda od božjega gnjeva, predostrožnosti od kletvi, predostoržnosti od uzvišenije pravde, sa naglašenom svešću  o moralnim slabostima i zabranama, sa potrebom od umerenosti, od razumnosti i razbora u postupcima, sa ugroženošću od preteranog osvetoljublja, sa svšću o dvojnom moralu, saznanjem za razlike između prirode žena, kao i moralnim ograničenjima/ zabranama kolektiva.

 

Ta parodizacija drevnog epskog junaštva zasnovana na višim kolektivnim moralnim načelima ( odbrana domovine, slobode, porodične i kolektivne časti i blagostanja) počinje još odmah sa samom pričom o povratku junaka iz Troje na Itaku. Vraćanje Odiseja se u suštini pretvara u letargični otpor ka finalnom delu samoga povratka, zbog čega je više jedan opsesivni nagon za bezkonačnošću vraćanja, nego za izgubljenim domom. Odiseja je ispisana kao  nagon za avantursitičkim doživljajima, koji su kompenzacija doma. Odisejom godinama vlada nagon za zaboravom vrhunskog motiva vraćanja. On jednostavno kao da zaboravlja da je krenuo da se vraća kući. Njemu kao da  prija samo vraćanje, pa  se trudi da ono traje što je moguće duže. Pa se stoga  može reći  da postoji neka sinhronija ili smisaona veza izmđu  putovanja junaka i prepreke na koje nailazi da se vrati kući.  A te prepreke na epski način  odlažu  vraćanje, stvaraju prostor za distanciranje od glavnog cilja radnje, junaka i povratka. Imamo jednog hibridizovanog epskog heroja koji se vraća kući, ali da se vrati što je moguće kasnije. Sa ovakvim konstrukcijama, pragme u ovom epu, junačkom epu,dobijaju formu avanturističkog romana u stihovima, u kome su povremeno prisutni intertekstulani tragovi nekadašnjih narodnih junačkih epova. Ono što je u drevnim epskim praksama bilo projekcija vrhnuske etičke obogotvorene vrednosti junaštva, u Odiseji je detornizovano, bez obzira na to što je u samom epu  napravljen pokušaj da se podupre kanonima inicijalnog obrasca. Ono što je nekada bilo kultno, hiperbolizovano, mistificirano i mitizirano epsko junaštvo, preokrenuto je u nešto što je realističnije, a ipak još uvek neoslobođeno od fantastičnosti epskih hiperbola i parabola. Fanstastični segmenti su sačuvani, ali sada  sa drugim funkcijama, više avantutrističko-porodičnim, nego epsko-herojskim.

U svojoj aktualizaciji u tekstu Odiseje, epski pramodel počinje da se dekonvencionalizuje i da se dezautomatizira. S’ poetske tačke posmatranja u Odiseji se dešava  nešto vrlo značajno, nešto što revidira nasleđene konvencije i stvara prostor za nove percepcije velikog epskog toposa, i u prostornom, i vremenskom i u sadržinskom smislu reči (priča, smenatičke poente, pogledi na svet). Odiseja je primer za tranziciju klasičnog antičkog  eposa ka jednoj formi inicijalnog modela avanturističkog narativa u stihovima koji još uvek  nije sasvim oslobođen  tradicionalnih epskih elemenata, ali koji već nagoveštava nove narativne elemente. U toj promeni s jednog u drugi žanrovski model dešava se  jedan diskretni nalet – mogli bi da ga nazovemo – antički realizm, još uvek neosvešćen, plašljiv, ali sa vidljivom voljlom da se artikuliše i da zauzme svoje legitimno mesto u postojećoj tradiciji. U taom naletu uspomnea istorijske i ljudske realnosti, nausprot idelizovanim i hermetičkim slikama daleke herojske prolosti, javljaju se  sećanja koja destabiliziraju ideal epskog junaka, a s njime i kult primitivne junačke ljudskosti.

Ako se sub-žanrovske i stilske konvencije  konstituišu u korelaciji sa vladajućim poetikama i politikama kolektivnog i individualnog sećanja.,tada je zaista oprvadano postaviti pitanje – od kuda tolike živopisne memorije osvetoljubivog Odisejevog nasilja i kako je moguće nešto što je bez sumnje akt nasilja, da bude prihvaćeno bez kritike – u samom epu i u recepciji epa – kao praznik herojskog častoljublja i kultne etičke vrednosti?  Priča o nastanku ovog eseja počinje evidentiranjem nekih unutrašnjih tumačenja ili ekfrastičnih scena koje pojašnjavaju poziciju Odiseja, nasuprot brojnim mistifkacijama i zabludama koje slede recepciju i interpretaciju Odiseje, zanemerajući ove imanentne herminije u samom epu. Ovde pre svega mislim na signale što dobijamo od samoga epa i njegovog autora (sasvim usput nagoveštene, ali očigledene) o Odisejevoj samosvesti o etičkoj nekorektnosti njegovog osvetoljubivog dela. Preterana kompenzacija izgubljene časti svoju celishodnost u suštini i dobija karakteristike podsvensog, čak i apsurnodg čina.  Preteranost nasilnog delovanja samoga Odiseja ne može se opravdati konvencijama epske retorike i poetske megalomanije. Odisej zapravo, odmah posle samog osvetničkog čina ka proscima, izdaje naređenje da ne ostanu nikakvi tragovi koji će svedočiti o nasilju u njegovom domu, zatim kada završi sa osvetom prema sluškinjama, izdaje naređenje ne samo da se sklone svi fizički dokazi i svedočenja, pa čak i to da niko ne sme da govori o ovome činu, kao da se nikada nije ni desio.  On jednako ne dozvoljava Penelopa da se probudi iz “dubokog sna” u koji je zapla za svo vreme trajanja osvetničke katarze. Penelopa prespava celu dramu surove realnosti, nije svedok, pa nema razloga u budućnosti da saosća sa onima  koji bi mogli da ja odvrate od Odiseja. Za nju će Odisej i dalje  biti junak iz Troje i plemić s’ Itake.

 

Vidim scenu u kojoj Odisej kao da je i sam užasunut od sopstvenih zlodela! Čak i sam fakt da on odbija da se udubi mislima u tom činu nasilja, ide u prilog tezi da on želi, što je moguće pre, odmah,  da potisne duboko u svojoj podsvesti informaciju o preteranom osvetoljubivom delu, pre nego što se ona usudi rečju u priči. Tišina ili odsustvo priče o zločinu  ovde se epski izjednačava sa odsustvom zločina (ne postoji ono što drugima nije predstavljeno)! Lukavi Odisej pravi sve da izbriše argumente kako bi osujetio sećanje i sve ono što bi sledilo sa njim. Tek posle toga on dopušta da mu pristupe ostale verne sluškinje “kao da se ništa dogdilo nije”, ispunjene irealnim idolopokloničkim ushićenjem koje zrači iz njihovih pogleda dok gledaju svoga gospodara.  Dali je to u njihovim očima od svog ushićenja pred legendarnim junakom ostao  samo strah, onaj strah od smrti koji se urezuje u pogledu i duši, ako  već nije uklesan u priči?

 

Avanturizam Odiseja je antički tip nomadskog hronotpoa Balkana, kombinovan sa njegovim prirodnim kontrapunktom – domom, porodicom. U poređenje sa Ilijadom, Odiseja pokazuje veći interes za realnost ovde-i-sada, koliko  da je kombinovana mitološkim i mngobožačkim motivima. Odiseja konstituiše jedan novi tip legende koja nije tipično epska, već sadrži u sebi neke elemente realističnosti. U suštini, o realističnosti Odiseje govorio je još Erih Foerbah u svom eseju “Odisejev ožiljak” (1968). Tačno tu realistička optika omogućava elemente tihe, diskretne profanizacije ambijenta u kome se odvijaju epske sabića, kao i elementi parodizacije i demitizacije nasleđenog epskog junaka (Odiseja). To povalči seriju novih momenata koje treba prikazati i opisati: hronotop broda, hronotop ostrva, hronotop avanture – povratka kući, distanciranje od herojskog ratnog hronotopa i od herojskog etičkog kodeksa. U Odiseji je stvorena dramska napetost između  toposa broda/nomada i toposa doma/žene. Ovaj drugi topos žene koja čeka,  pretvara se u sadržinski uzvratni odgovor kvazi-junačkog toposa (nomadskog), kada se stvara jedan projektovani bitov psihički i moralni nomadizam. Sam povratak (pokretni avanturist) je analogan čekanju (statični avanturist). I kod jednog i kod drugog lika postoji nada o povratku i strah od povratka, žudnja za slobodom, ali i strah od slobode i njenih posledica.[6] Odisej i Penelopa su netradicionalni antagonistički par epskih junaka, a to znači da  i sam pojam epskog  junaštva  pstaje neobičan i da se redefiniše.

 

Od Odiseje pa dalje, epika mora da računa na porodični kodeks, a ne samo na kodeks ratne i ratničke etike. Ova konfliktna tenzija između junačkog i bitovog (porodičnog) junaštva funkcioniše kao tenzija na relaciji svesno - podsvesno. Blokira se protok i transcedencija između svesti i nagona, pa stvara posebnu formu potisnute svesti, svesti čuvanoj u senci neosvešćenih, neiskazanih, nizrečenih, prikrivenih, ignorisanih i strogo kontrolisanih sadržina pojedinca i kolektiva (porodice, socijalne grupacije, rodovih zajednica, etnosa, demosa). Predugo potiskivane strasti na kraju, i bez isključka,  počinju da se izlivaju stihijno, nasilno, katastrofalno. To je izlivanje u formi emotivne, senzitivne i psihičke katarze koja je usmerena ka unutra ili ka napolju, ka subjektu ili prema drugome. Katarza se internalizira i dovodi do unutrašnjih izliva psihe (patološka stanja, razorna psiha), ili se ekstrenizira dovodeći  u samome epu, do konflikata i nasilnih radnji najrazličitije prirode. Takvo pročišćavanje subjekta od potisnutog sadržano u podsvesti, mogli bi da nazovemo nagetivnom katarzom. Takav rasplet mita u epu ne ostaje bez posledica u sterotipovima slvanog epskog herojstva, pa stoga ni u samome epskom kanonu.

 

 

Topos nasilja između arhetipa

i epske aktualizacije

 

Čini se da su književna kritika i istorija u prošlosti bile ravnodušne  u odnosu na one elemente koji degradiraju opšteprihvaćenu sliku o slavnom epskom junašvu, iako sudeći po velikoj brojnosti intertekstualnih reminiscencija Odiseje, nije izgrađjen idolatriski odnos ka neslavnim osvetoljubivim delima Odiseja.[7] Dugo vremena je postjalo ubeđenje da se Odisej/Ulis može porediti samo sa Zevsom, zato što  “predstavlja uravnoteženo herojstvo”, harmoniju

Vojničkih vrlina i mudrosti”(Kurcius 1956,283). Ali savremena književnost i akademska kritika već počinju da dekonstruišu šokantnu viziju epskog herojstva samog Odiseja u Odiseji. Već postoje određeni referentni tekstovi koji upućuju na disproporciju između stereotipa junaštva i odstupaka nasilja epskih junaka. Kao ilustraciju ovde možemo navesti primer  Elizabete Dram (2004), koja je obradila problem ambigviteta nasilja u homerovoj Odiseji i dijagonosticirala preteranost (nemotiviranost) osvetljubivog nasilja Odiseja i Telemaha. U njenom predavanju održano na Rid koledžu 25.avgusta 2004 godine, zadržala se na XXII Pevanje iz Odiseje (XII, 478-501). Saglasno E.Dram, čin osvetoljublja izvršen nad proscima motivisan je i opravdan, ali deo gde Telemah kažnjava neverne Penelopine sluškinje, nema moralnog pokrića, tekstualno je nemotivisan  i prevazilazi okvire odisejeve naredbe (ona krivicu prebacuje na Telemaha), pa može ali i treba da se smatra neracionalnim atavističkim i nasilničkim činom. “Povodom razgraničenja jednog od drugog osvetoljubivog nasilja, E.Dram (2004)  kaže da su “nasilja na svim instancama  jednaka”, pa saglasno time i herojstva Odisejeva  i  Telemaha. Ako je pokretač osvetoljublja  častoljublje i  kažnjavanje svih onih koji su pogazili čast Odisejevog doma, tada “tekstualno”, epski, treba da budu podjednako motivisani i jedna i druga faza nasilja (i ka posetiocima, i ka sluškinjama).Tada, zbog čega ovaj napor po svaku cenu opravdati nasilje nad proscima,  a sačuvati nedotaknut sterieotipa o odisejevom herojstvu? Naše tumačenje XXII Pevanja je radikalnije i nema nameru da prebaci krivicu Odiseja na Telemaha. Odisej izdaje naređenje a Telemah ga slepo izvršava, i tako žučno što ostvalja utisak da se sasvim uživeo u zločin koji čini. Ali, red je da se podsetimo na neke fragmenate iz ovoga pevanja.

 

Epski dijalog okriva osvetoljublje junaka kao repliku njegovoga častoljublja, čime zatvarra etički kompleks zločina u ime častoljublja (častoljublje je sugerisano  u svojstvu moralnog pokrića za osvetoljubive postupke i tada kada oni prevazlaeze sve moguće mere). Vrlo je simpatičan podatak što u hermeneutici hemorevog (avanturističkog i porodičnog) epa se potcenjuje surova osvetolubivost Odiseja u odnosu na sve učesnike u igri zavođenja (uključujući i Penelopu) – Antinoj, Amfinom, Agelaj, Amfimedont, Eurimah, Efirjad, Efrinom, Elat, Demoptolem, Liokrit, Pesandar, Polib i dr.

 

Kako tumačiti pokolj što je  Odisej izvršio nad prosiocima i sluškinjama na sam dan Apolona, sa izgovorom osvetoljublja, i predtekstom poravnjanja računa i pravde?  Lukavi Odisej započinje svoje osvetoljublje lukavstvom, iz zasede. On, najpre prerušen u tuđinca, stvarajući iluziju da je samo jedan među drugim brojnim proscima, iznenadiće sve iznenadnim preokretom – napad u toku slavlja, kada su prosioci bez štita i koplja,

 

Nesterotipna predstva o Odiseju ukazuje osvetoljubljost  lukavog, gnjevnog i nemilosrdnog Odiseja, čime se ne iscrpljuje samo sa incidentom  koji nalazimo u Pevanju XXII.[8] U osnovi, u Odiseji je on pomeren iz centra ka marginama epa. Zbog toga se mit vezuje za degradaciju pojma junaštva koje je na zalasku. Preterana nesvena osveta Odiseja i Telemaha je paradoksalna projekcija jenog neslavnog postupka slavnog epskog heroja. Iz tih razloga, Odiseja ( u poređenju sa Ilijadom)  se može tumačiti kao revalorizacija epskog kodeksa junaštva, pa analogno tome, kao revizija vladajučih kanona epske književnosti.

 

Pevanje XXII, Ubijanje prosaca”, Rapsodija Hi, iz homerove Odiseje je hrnotptop osvetoljublja označen nasiljem, prekog suda, gnjeva i zla, gubljenja razuma. Ubistvo sačinjavaju epski junak, legendarni Odisej, njegov sin Telemaha i njihova mala verna pratnja sastvaljena od svinjara i govedara. Ovde se čak i ne radi o herojskom osvetoljublju za čast junaka i njegove porodice, već za osvetoljublje koje prevazilazi granice helenskog, epskog i mitskog morala i dovodi u pitanje kategorije časti i častoljublja. Epsko pevanje nasilja u Homerovoj Odiseji svedoči o jednom specifičnom epskom sećanju i o jednom epskom kodu etičkih normi, koje su prividno sasvim izolirane u vremenu i prostoru,  privdno zaskitale u ljudsku civilizaciju  što je strano ljudskim idealima, ali u suštini  je projekcija jedne civilizacijske konstante. Razlika je samo u tome što se korz istoriju menjaju javne interpretacije nasilja, dok samo nasilje kao fenomen, je konstantno i ima svoj antrolpološki i transistorisjki karakter. U Odiseji, osvetoljublje nije obična podrška naracije, već ima sasvim drugačiji cilj – da uputi na fakt da se u ovom epu prekodiraju prethodni epski obrasci o slavnom junaštvu.

Stroge moralne norme o herojstvu, o častoljublju, o hrabrosti i neustrašivosti, vrlo često služe  kao izgovor za teške zločine i nasilja, za nehumana dela, za bezumna dela. Moralni (društveni i verski) zakoni podstiču zločinska dela, prikazuju/tumače i opravdavaju kao sudbinski neizbežne, dajući na taj način zločinima (kvazi) smisao.   Takvo je grozomorno nasilje, takavv je ritualni čin osvetoljublja, takva je pokolj što izvrši Odisej u pratnji svoga sina Telemaha, Eumeja i Filiteja. Odisej i njegova verna pratnja ubijaju deset prosaca i sluškinja na njegovom imanju, sa predtekstom pravedne osvete i zaslužene kazne. Ovo “estetizovano” nasilje opevano u Pevanju XIII iz Odiseje, najavljeno je još u prvom pevanju, smišljeno od vrlo mudre zelenooke Atene, proričeno Tezeju, a izvedno od Odiseja i njegove malobrojne pratnje. To se  nasilje možda objašnjava iz perspektive epsko-legendarnog pogleda na svet, iz aspekta jednog posebnog epskog sećanja, mistifikovane simblične memorije i kolektivne amnezije zločina, na osnovu kojih je zasnovano više slavnih herojstava, ali iz civilizacijsko-humanističke perspektive se ono ipak ne može opravdati.[9]

Ali višestruka ubistva koja su ivršena brutalno u toku samo jednog dana, sa izgovorom pravdne i častoljubive osvete nad drskim proscima i nelojalnim slugama, dobijaju razemere sadizma ( kada , na pr. Odisej izdaje naređenje Eumeju i Filiteju da muče Melanteja  dušobolno cele noći, sve dok ne izdahne (171-204),[10] ili kada Telemah zapoveda, a sam izvodi tu zapoved, da se muče nevernne i razuzdane sluškinje do smrti ) Pevanje XXII [463 -  473]), ne mogu se opravdati jednostavno samo voljom bogova i potrebom da se ponovo uvede izgubljeni red u domu (Elizabet Dram, 2004).[11]

Fakt je da Odisej na jedno zlo odgovara drugim, još žešće, i da Odiseja opeva obredno osvetoljublje, ritualizaciju zla, u najmanju ruku kao da je zlo prirodno, a osvetoljubivo nasilje opravdano i pitanje moralnih vrednosti. Ep svedoči  i o ulozi Atene, koja prerušavajući se iz jedne u drugu figuru (oblik, lik), podstiče Odiseja da ide do kraja u svom osvetoljubivom delu, bez dvoumljenja i sa najvećom žestinom. Ona je epski konvencionalizovani predstavnik moralnog i kaznenog zakona, pa stavlja nasilje u okvirima logike, kauzalnih i ispravnih postupaka. A u suštini, boginja Atena je parabola državnog zakona ili reda koji reguliše sankcije nasilja i ukazuje da je nasilje konstanta ljudske civilizacije, koliko su duboko zakoni fokusirani na nasilju i u najrazličitijim oblicima. Ili, kao što kaže  V.Sofeki, u svom eseju o nasilju (1998): “Nasilje je stalno i primordijalno. Zakon nije ništa drugo, već samo sistematizacija nasilja” (cit. kod Elen Frapa,33).

Za brojne civilizacije, ne samo za antičke, razne varijacije vendete nemaju altenativu u svetu oproštaja i razumnoga dijaloga. Logos nije uvek primarno civilizacijsko načelo, jer vrlo čsto odstupa  ispred načela krvi. U očima Odiseja, kao i u očima boginje Atene,  nelojalonost slugu, razuzdanost prosaca, nepoštovanje Penelope (obesčašćenje njegove supruge), opsedanje njegovog doma, prejudiciranje njegove smrti, je zlo…Na takvo zlo on uzvraća prekom smrtnom kaznaom i mučenjem do smrti. Njegove su ruke oblivene krvlju čime on želi da zadovolji svoju sujetu, da umanji tenziju svoga nesvesnog i da obnovi red na Itaci, u svojoj Kući. To ponovno uspostavljanje Reda  prodice i kraljevstva, čita se kao Dobro i podseća da se brojne moralne vrednosti relativizuju kada se nađu  van njihovog sistema, odnosno da se identifikuju u korelaciji sa njihovim opozicijama, u datom socijalnom i kulturnom kontekstu.

Ovde se otvara pitanje pre-dimenzioniranosti osvetoljubivog nasilja, kazne, uzvratnih mera. Neosporno je da je violentan i brutalni odgovor Odiseja prekomeran. Uopšteno govoreći, identitet Odiseja je neodeljiv od predstave o preteranosti – preterano dugo odsustvo iz doma bez da se obznani, preterano dugo u njedrima Kalipse, preterani gnjev, preterana nostalgija, preterana brutalnot, preterana veština, preterana osveta. Tačno ta preteranost i preobraća Odiseja od običnog plemića i ratnika u neobičnog epskog heroja sa, možda, parodiranim mitskim osobinama.  Tačno ta preteranost strukturira Odiseju kao ep koji prevazilazi granice epskog i nadire  tragični prostor uzvišenijih načela, svetih žrtvovanja i samožrtvovanja, nesvesnog heroizma, prostora koji pravi prelaz od slikovitog ka pojmovnom doživljavanju sveta (kada i sam pojam etosa od indicija naravi ili ćudi, se preobraća u oznake samog karaktera sa moralnim svojstvima/ethos, o čemu govori Olga Frajdenberg).

Zapravo radi se o ubistvu kome prethodi čin mučenja. Sam Odisej to naziva “vađenje duša”. Pre nego što se ubiju Penelopine sluškinje, Odisej izdaje naređenje da budu mučene sve dok im ne izađe duša.  Tačno ova forma osvete preko mučenja ili klasične torture, baca epski čin žestokog osvetoljublja u senku. Tačno ovaj lunatični Odisejev impuls o mučenju sluškinja, čija je krivica sama po sebi dovedena u pitanje, što je najlakši  plen za osvetu i manipulaciju, koje su takoreći dostojan suparnik herojskom liku iz Trojanskoga rata, ni po rangu, niti po delima se ne doživljavaju kao dovoljno uverljivi izazov za besomučno mučenje i krvava ubistva. Povrh svega, to  su goloruka i nenaoružana bića koja nemaju niti oružje, niti snagu, niti rang, još manje šansu za amnestiju preko ispovedi i izlaganju svoje priče, koja zauvek ostaje neizrečena, nema, nepoznata (samo  sterotipno predpostavljamo njihovu degradirajuću pripovest, ali joj ne dajemo glasnost). Pa se ovde postavlja pitanje o njihovoj zloupotrebi, čak i o opciji da su one žrtve postojećih odnosa između vladara na Odisejevom dvoru, a šire i na celoj Itaci. Tortura nad robinjkama, u totalnom odsustvu  sažaljenja pred njihovom nemoći, uvek mogu biti u suštini lak plen zloupotreba svakoga tipa, čime se delegitimiše epska hrabrost i samog Odiseja, a  i Telemaha.

Ovde ćemo navesti samo nekoliko primera ambivalentnog, anti-herojskog ponašanja epskih likova iz Odiseje. Odisej zapoveda svojoj pratnji da dovedu dvanajst sluškinja koje su vodile ljubav sa proscima, da im narede da iznesu leševe ubejenih prosaca, zatim da ih nasilno izvuku napolje, da očiste okrvavljene stolove i patos, da srede celu kuću, zatim da ih oteraju do mesta odakle “neće moći nikuda da beže”:

 

tačno ispod kule i ograde od drveta čvrstgo u dvorištu,

da sve izubijate, mačevima i dugim oštrim sabljama,

duše njima izvadite, da zaborave na Afroditu,

kada su se  tajno ležeći, s’ proscima milovale.

 

Telemah odbija da presudi “časnu smrt” robinjkama, već, po svojoj volji odabire mučenje mnogo više od onoga što bi se od njega očekivalo. Vezuje ih konopocem

 

“…za stub velike kule: opkoljavajući ih

izvuko ih gore, ni jedna nogama da ne dotakne zemlju 

 

(ovde sledi epska komparacija)

 

…oko njihovih vratova/ bile su omče, kako bi što mučnije pomrele sve;”

 

Meneltaju, koga su vuklu po tremu i dvorištu:

 

“odrezali su uši i nos bronzom odurnom,

isčupali mu čak i sram i živog predali kučićima,

po rukama i nogama, tukli ga srdito…”

 

Tek tada završe “delo” preteranog osvetoljublja. U toj osveti ima viška čudovitosti, ono što generiše torturu nad drugima lišenih pragmatičnih implikacija, a prepuni uživanja u samom činu mučenja kao takvo. U njemu vidimo svest o etičkoj i emotivnoj radikalizaciji torture, čak i kada je u pitanju  profesionalni perfekcionizam, povezan sa tendencijom da bude “savršeno” izvedeno kako bi bilo dostojno uživanja. U tom trenu uživanja u svaršenoj torturi, čovek se pretvara u zvera (mnostruma), junak u antijunaka. Ljudska civilizacija je od samih početaka do danas, obeležena prisustvom i upadima zla i nasilja koji ne dolaze sa strane, već  od samog čoveka, što je njemu svojstveno i koje se tim žešće manifestuje ukoliko je veća potreba da se kopmenziraju neki drugi aspekti egzistencije; što su više potiskivani i odlagani osećanje straha, zavisti, nezadovoljstva, nesreća, poniženosti, koliko više raste frustracija zobg strategija omalovažavanja, konverzije i negiranja identiteta (ili prikrivanja), kolko više se karenvalizira istorijska istina, tim više raste kolektvina i individualna anksioznost i osećanje nemoći, ništavnosti, apsurda (čime sve postaje  moguće i dozvoljeno, sve se do bezumlja relativizira).

 

Višak nasilja u Pevanju XXII iz  homerove Odiseje je prolog jedne nehorjske istorije čovečanstva, što ne zaslužuje da bude epski opevano, iako je vredno prepričati ga, kako bi se čovečanstvo suočilo svojom krhkom čovečnošću, sa svojom Senkom zverinjom (Lukavi!), sa svojim arhetipom anti-čoveka i Ne-Čoveka.  Taj topos ne-juaštva i ne-čovečnosti javlja se kao posledica odsustva naše humanizovane i civilizirane svesti da je neophodno trasncendirati atavističke podsticaje genocidnog osvetoljublja, kako bi se zbrisala egzistencija drugoga (ne samo protivnika, već – rdikalno – i potencijalnog portivnika, i svakog onog koji nije pokazao očekivanu dozu lojalnosti). Ovde, u ovom toposu deformisanog junaštva ili kvazi-junaštva, čini se da epski prototip slavnog junaka, koji se bori i gine za više kolektivne ciljeve svoga naroda i svojie zajednice, znači za dobrobit drugih. Epski pevač kao da je hteo svesno da razvije sliku svoga osvetoljublja do krajnjih i nepojmljivih granica, kako bi moga između redova da kaže da je  pojmovanje epsko-mitskog herojstva dovedeno u pitanje tačno preko primera Odiseja. Sjaj herojstva potamni pred slikom raspamećenih junaka opsednutih žudnjama da se po svaku cenu svete i ne odabirući sredstva ( u suštini, odabiru sadističku formu osvetoljubivog kažnjavanja).   Pevanje XXII je gorka, sarkastična parodija steriotipa antičkog helenskog junaštva koje se pretvara u nesvesno parodiranu priču od Lukavome i u aktualizaciji arhetipa seni zla.

 

Epilog

 

Danasviše no ikada Pevanje XII iz Odiseje postavlja pitanje o apsolutnoj moralnoj opravdanosti i celishodnosti osvetoljublja, u kontekstu prakse i politike amnesitja (oproštaja) zločinaca i zaločina. Prvo, postavlja se pitanje o identifikaciji zločina i zločinaca, zatim pitanje jeli to bilo nužno zlu zlim odgovoriti, kako odmeriti težinu zločina kako bi mogli izmeriti i težinu osvete, kako može da se nađe jedna razumna mera između zločina i kazne? Jeli ziasta kazna (amnestija bez javnog priznanja krivice o izvršenom nasilju) u suštini samo uvod u eskalaciji istoga nasilja (kada se dokopa lakog plena, napadač se ne uzdržava, suprotno tome, prezire plen pa zbog toga prezira,  žrtva i ne zaslužuje da postoji i shodno tome  sa lakoćom je eliminiše sa scene istorijske realnosti)!

 

 

 

 

 

 

Prevod s’ makedonskog

na srpski jezik

Biljana Biljanovska

 

 

 

Референтна литература

Auerbah, Erih. 1968. “Odisejev ožiljak”. Mimezis. Prikazivanje stvarnosti u zapadnoj književnosti. Beograd: Nolit, 7-29.

Crignon, Claire, ed. 2000. Le mal. Paris: Flammarion.

Curtius, Ernst Robert. 1956. La Littérature européenne et le Moyen-âge Latin, I & II. Paris: Presses Universitaires de Paris. (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter 1948)

Derrida, Jacques. 1980. La Carte postale – de Socrate à Freud et au-delà, Paris: Flammarion.

Drumm, Elizabeth. 2004. Ambiguity and Violence in the Odysse (предавање на Reed College, August 25, 2004).

Ђурић, Милош. 1947. Предговор кон Одисеја. Нови Сад: Матица српска.

Fénelon. 1968 [1699]. Les Aventures de Télémaque, Paris: Flammarion, цит. преку Софи Рабо.

Frappat, Hélène, ed. 2000. La violence. Paris: Flammarion.

Frejdenberg, Olga Mihajlovna. 1987. Mit i antička književnost. Beograd: Prosveta.

Хомер. Одисеја. 2009. Превод на Михаил Д. Петрушевски. Скопје: Магор.

Jung, Karl Gustav. 1978. Transcendentna funkcija, Dinamika nesvesnog, tom. br. 1. Beograd: Matica Srpska.

Marivaux. 1972. Iliade travestie [1716] & Télémaque travesti [1736]. Paris: Gallimard, цит. преку Софи Рабо.

Rabau, Sophie, éd. 2002. L’Intertextualité. Paris: Flammarion.

Рабо, Софи. 2006. Дијалог на интерпретации, прир. од Жан Бесиер, Филип Дарос и Катица Ќулавкова. Скопје: Ѓурѓа.

Sofsky, Wolfgang. 1998. Traité de la violence. Paris: Gallimard. [Wolfgang Sofsky, Traktat über die Gewalt, Frankfurt am Main, S. Fischer, 1996].

Sofsky, Wolfgang. L’ère de l’épouvante. Folie meurtrière, terreur, guerre, Paris, Gallimard, 2002. [Wolfgang Sofsky, Zeiten des Schreckens. Amok, Terror, Krieg, Frankfurt am Main, S. Fischer, 2002]

Svensen, Laš Fr. H. 2006. Filozofija zla. Beograd: GeoPoetika.

Томовска, Весна. 2009. „Одисејата на Одисеј“. Предговор кон Одисеја на Хомер, македонско издание, Скопје.

 

 



[1]) Žan Ženet, kada su u pitanju relacije imitacija, derivacija i koprisustva hiperteksa i hipoteksta, pravi sledeće klasifikacije intertekstualnosti: pastiš  (ludsitički pristup), charge – posprdnost, karikatura (satirički pristup).

[2]) U makedonskom izdanju na str. 321-331).

[3])  Bez ideje o Bogu i besmrtnosti ne bi bilo morala – to je ideja Ivana Karamazova na čemu se temelji svet u romanu Braća Karamazovi od F.M. Dostojevskog (.v.Auerbah,530)

[4])  Ovo podseća na gnjev starozavetnog Boga :JHVE  (Jahve/Jehova),  koji je izvor jedne biblijske epopeje, tragizma, straha i  na jdenu raspravu o moći kao arhaične osnove svake religije/kofnesije.

[5])  Vesna Tomovska, u svom uvodnom eseju za makedonski prevod Homerove Odiseje od M.D.Petruševskog, kaže da je  centralni motiv Homerovog epa Odiseja , shvaćen kao “događaj koj ujedinjuje dve aktivnosti, dugo putovanje i povratak  kući” (“Odisejava Odiseja”, 2009,12).

[6]) Odisej je tako dugo odsutan što se na kraju, kao što to potvrđuje i sam, u svesti/sećanju svojih najbližih pretvara u (obično) IME – od čoveka, muža, od živog priustnog bića u prisutnoj odsutnosti, postaje  samo IME.

[7]) Ipak ovde treba da podsetimo na Danteta Aligierija koji  svojoj Božanstvenoj komediji Odiseja postvalja vrlo nisko u Paklu (podnosi tešku kaznu), zobg svojih lukavština i laži (falsifikatori i prevaranbti vrše veći prestup čak i od ubojica, zobg toga što se suprostavljaju kosmičkom principu, zbog čega moraju biti i mnogo teže kažnjeni!)

[8]Između ostalog, simbolika samog Odisejevog imena implicitno predstvalja aktualizaciju arhetipa ljutitog, srditog čoveka (ranljiva, preterana, nekontrolisana sujeta) i upisuje se u sam zaplet epa.

[9])  Iz pozicije nevernika, zločin je neizbežan, čak ima i smisao. Zločini izvedeni u ime pravde, morala i častoljublja su pretnja za humanost, proizilaze iz tamnih voda nesvesnog, iz nagona i nasilja  ka čoveku  i ljudskom zajednicom uopšte.

[10]) U pitanju  je  šesta scena i  stihovi 173-178:

“Zaista, Telemah i ja, ponosne prosce

ugušiićemo u kući, iako napdaju moćno.

A vi, noge i ruke okrenite njemu,

unutra ga na kladu bacite, pa pritisnite vrata nazad;

kanapom njega vežite upleteno,

i na onaj najviši stub izvucite, na gredama gore,

da dugo ostane živ i teške boli da trpi dugo.”

 

 

[11]) Odisej će od smrtne kazne poštedeti samo pevača Femija i glasnika Medona,  što jednako ima određenu simptomatičnu  semantiku u odnosu na tumačenje tradicije koja je vezana za homerovu  Odiseju ( kao pokriće za ovu milost/ oproštaj, pesnik i  glasnik su pozvani da opevaju sabića u  pokolju prosaca i sluga u domu odisejevom kao i njegovo  slavno i opravdano delo. Odisej se ovim rečima obraća Medonu (372-374):

“Ne boj se ti, jer te ovaj spasio i otkinuo već,

da svojm umom razumeš, pa i drugima  kažeš,

kako je od zlog, mnogo bolje dobro delo.”